Secolul al 19-lea a cunoscut în România ca și în întreaga Europă o creștere fără precedent a interesului pentru moștenirea folclorică. În această perioadă s-au  tipărit primele culegeri de folclor, ceea ce a stârnit apariţia unei avalanşe de teorii privitoare la creaţia populară şi metodele de cercetare și de clasificare a acestui bogat material. Cercetătorii ca și culegătorii de folclor românesc cei mai devotaţi s-au împărțit în cei care considerau mărturiile folclorice ca făcînd parte dintr-un substrat în care se poate urmări procesul de creștinare al daco-romanilor și al românilor, în final, considerînd aceste materiale dovada unei mitologii care reflectă un creștinism primitiv. Meritele acestor culegători sunt desigur legate de efortul de acumulare și organizare a materialului, efort fără de care nu se poate efectua nici un studiu serios de mitologie românească. Limitele lor sunt legate de tendința culegătorilor de a consemna materialul cu precădere în acord cu credinţele creştine, ceea ce de multe ori a umbrit claritatea consemnărilor elementelor mitice sau a denumirilor pre-creştine.
Un alt curent ar fi al celor  care au interpretat materialul folcloric, şi mai ales mitologia română, ca fiind o mitologie ‘necreștină’, păgînă, reflectînd substratul daco-roman. Pe baza acestei idei s-au format două teorii, una potrivit căreia mitologia românească ar fi o reflectare a mitologiei latine; cea de a doua, în cadrul căreia se credea că la baza mitologiei române ar fi substratul pre-roman, spiritualitatea mitică nord dunăreană de sorginte tracică.
Printre cei care socoteau că mitologia românească ar avea la bază substratul roman se numără şi B. P. Hasdeu. Într-o perioadă de început a studiilor folcloristice în România activitatea şi lucrările marelui Hasdeu sunt remarcabile deschizătoare de drumuri. El este cel care împământeneşte neologismul ‘folclor’ în limba română: “credinţele cele intime ale poporului, obiceiele şi apucăturile sale, suspinele şi bucuriile, tot ce se numeşte astăzi cu vorba engleză folklore.”(Hasdeu 1983) La curent cu teoriile contemporane lui despre filologie şi mitologie, Hasdeu foloseşte conceptul de filologie comparată şi mai apoi pe cel de mitologie comparată: “Lingvistica se referă la organismul limbelor. Etno-psihologia cercetează credinţa popoarelor, depusă mai cu deosebire în literatura populară. Ambele, lingvistica şi etno-psihologia, spiritul popoarelor în limbă şi acelaşi spirit în credinţă, sunt într-o corelaţiune intimă, adesea indisolubilă, de exemplu în mitologie sau în onomatologie: ambele la un loc formează filologia comparativă.” (Hasdeu 1983). Hasdeu înţelege importanţa folosirii metodei comparative, interpretarea şi localizarea datum-ului folcloric în contextul culturilor celorlalte popoare: “Oricine a luat osteneala de a se familiariza cu noua stiinţă  a mitologiei comparative ştie bine că tot aşa, prin profunzimea sensurilor unui singur cuvînt sau a unui grup de sunete, adică prin homonimie şi polisemie, s-au desfăşurat cele mai multe şi mai frumoase mituri poporane.” (Hasdeu 1983: 306) Pe aceasta direcție profesorul Hasdeu l-a îndrumat pe elevul său Lazăr Seineanu în întocmirea catalogului Basmele române  în comparațiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele populare învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice publicată în 1895, lucrare de mare importanță pentru folcloristica românească, apărută cu câțiva ani înaintea catalogului Aarne-Thompson (1910). Această orientare către comparativism a fost mai târziu complet abandonată în cercetarea românescă, ceea ce a determinat o mare pierdere în general în studiile filologice dar în special în studiul mitologiei românești, ajungându-se chiar, în perioada politizării culturii (1944-1989) la ideea absurdă potrivit căreia cultura românească nu are mitologie!?
În acord cu prietenul și contemporanul său, savantul german Max Müller, Hasdeu socotea mitologia ca fiind istoria primitivă a unui popor, iar în contextul moştenirii folclorice, socotea că basmul: “pentru români în parte este cel mai bogat izvor de credinţe sau noţiuni mitologice şi de date lingvistice.” (Hasdeu 1970: 2596)  Cu o clarviziune remarcabilă Hasdeu a înţeles importanţa comparativisticii în cercetarea folclorică românească, şi cu toate că era de părerea că “cea mai mare parte a obiceiurilor poporului român sunt de origine romană” (Hasdeu 1983: 842), intenţiona să facă o cercetare comparată între descântecele româneşti și cele sanscrite. Ca o reflectare a acestor teorii de mit şi basm apare sub îndrumarea lui Hasdeu lucrarea lui Lazăr Şăineanu Basmele Române, lucrare de o însemnată valoare pentru studiul comparativ al basmelor.
Teoriile favorizînd rădăcinile tracice ale culturii populare româneşti s-au bifurcat într-un curent așa numit ‘neotracist’, reprezentat de Nicolae Densușianu prin monumentala sa lucrare “Dacia preistorică”, în care el caută asemănări între elementele folclorice româneşti şi tradiţiile găsite în documentele culturii clasice. Bogăţia de citate şi documentaţia adusă de Densușianu sunt impresionante. Ideea de la care pleacă în explorările sale, aceea a originii pelasge a dacilor, rămîne încă la stadiul de supoziție.  Din păcate, însă, această lucrare amplă și valoroasă este prea puţin utilizată în studiul folclorului comparat. De reţinut sunt referinţele şi citatele din poezia sau proza populară, foarte interesante pentru completarea surselor de cercetare folclorică.
Celălalt curent aşa numit ‘moderat tracist’, este reprezentat de Vasile Pârvan prin lucrarea sa de neegalată valoare “Getica”. Învinuindu-l pe Tomaschek de confuzia dintre tracic aegeic şi tracic danubian, adică getic, Pârvan se străduie prin numeroase citate din Herodot şi alţi istorici greci să argumenteze că geţii, deşi făceau parte din marele neam al tracilor, erau complet diferiţi de aceştia. Astfel Pârvan, fără să vrea, contra-argumentează originea tracică a geto-dacilor, ridicînd probleme de validitate a însăşi teoriei traciste.
Personalitate stabilită în folcloristica românească de după al doilea război mondial, Ovidiu Bîrlea expune câteva din teoriile sale în introducerea la Antologie de Proză Populară (1966), ca de exemplu:  “…se poate spune ca oamenii de îndată ce au ieşit din sălbăticie au simţit nevoia să asculte istorisiri, relatări despre isprăvi reale sau presupuse a se fi întîmplat.” Acestă modalitate simplistă de a rezolva originea şi vechimea ‘istorisirilor’ bazată doar pe ‘nevoia’ omului ‘ieşit din sălbăticie’ de a asculta poveşti pare expeditivă. Apoi, cele cîteva elemente de comparat expuse de Bîrlea, motive mitice care s-ar fi păstrat în basmele române din mitologia egipteană, ca spre exemplu povestea celor doi fraţi Anup şi Batu, sunt superficial analizate. Povestea celor doi fraţi din mitologia egipteană este catalogată ATh. 318, unde numărul variantelor româneşti se reduce la trei, în timp ce basmul cu cei doi fraţi gemeni, un mitem bine stabilit în mitologia clasică europeană, apare cu 13 variante româneşti.
Într-o altă lucrare realizată de Ion Muşlea împreună cu Oiviu Bîrlea  Tipologia folclorului: din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu  găsim următoarea afirmaţie: “cercetările au arătat că limitele memoriei populare sunt mult restrînse, cel mai adesea la 5-6 generaţii, dincolo de care faptele intră în categoria celor mitologice şi fantastice” (1970: 36), autorii aşezîndu-se, astfel,  printre cei care tratează mitologia ca un rezultat al isoriei, ceea ce, după cum a demonstrat Mircea Edilade, nu poate duce la o reală înţelegere a fenomenului religios. Dacă ar fi să analizăm această afirmaţie, ar trebui să acceptăm că întîmplările mitologice sunt evenimente reale a căror memorie s-a pierdut, şi astfel mitologia se reduce la un creuzet de amintiri, eliminîndu-se aspectul ei religios, funcţia ei filozofică şi morală, părere ce ar întâmpina greutăţi când ar veni vorba de ‚amintirea’(sic) cosmogoniei, spre exemplu.
Romulus Vulcănescu, personalitate marcantă a focloristicii româneşti contemporane, consideră că mitologia românească ar fi “o sinteză integratoare a celor două straturi mitologice – dac și roman -, cu zestrea lor și influențele mitice alogene, ponderea căzînd însă pe structura, viziunea și tematica remodelată în perioada medievală”.(1989) Argumentul că mitologia română este o “sinteză integratoare” a celor două straturi mitologice, dac și roman, este corect din punct de vedere intuitiv istoric, dar fără a separa cîteva exemple de motive mitice găsite în materialul românesc presupuse a fi dacice, pe care apoi să le comparăm cu elemete din mitologia clasică romană, nu putem trage concluzii valide. Din păcate, evitînd metoda comparativă, Vulcănescu nu prezintă material concludent pentru susținerea acestor idei. Cînd afirmă că “divinizarea strămoșilor și moșilor este ultima treaptă de consacrare la care aceste făpturi mitice ajung” astfel alcătuindu-se “primul nucleu sistematic de personaje divine, care anticipează mitologia dacă închegată în secolele VI-I î.e.n. și în secolele I si II al erei noastre”, nu știm pe ce îşi bazează această afirmație, atîta timp cît se știe foarte puțin despre mitologia dacă în secolele VI-I înainte de Cristos. Apropierea dintre conceptele latine dedicate cultului morţilor, manii, larii, penatii și cultul românesc al moșilor și strămoșilor nu pare a fi întemeiată, de vreme ce aceste forme lingvistice latine nu au corespondențe în limbajul mitologic românesc, iar etimologia cuvîntului moş este legată de substratul pre-roman. Cultul morților este practicat în întrega lume, deci legătura dintre cultul morților la romani și datinele moșilor la români fără o comparație între obiceiuri specifice comune sau forme lingvistice comune nu poate fi argumentată decisiv. Iar ideea că în perioada medievală s-ar fi cizelat “structura, visiunea și tematica” mitologiei daco-romane, ajungîndu-se la faza ei de mitologie română, pare a fi neacoperită atîta vreme cît nu găsim în lucrare exemple din literatura medievală italiană sau a altor popoare reflectate în folclorul român care să susțină o asemenea supoziție.
În ciuda faptului că Hasdeu a subliniat importanţa tratării materialului mitologic aplicând metoda comparativă, cu toate strădaniile lui N. Densuşianu sau V. Pârvan de a aduce în prim plan bogăţia imensă de material din literatura clasică de referinţă, trecînd apoi prin exagerările celor ca Th. Speranţia sau Sanielevici, şi în ciuda eforturilor lui Mircea Eliade, interpretarea şi plasarea materialului folcloric românesc în contextul materialului cultural european şi implicit indo-european nu a prins rădăcini în cercetarea folcloristică românească.
Metoda comapativă folosește spre demonstrație dimensiunea mai multor forme de cultură, în cazul de față, mitologii, care sunt deja cunoscute și studiate individual. Această metodă de cercetare aplicată în studiul mitologiei operează cu seturi de corespondențe între structuri simple numite motive mitice, care pot fi urmărite și comparate în mai multe culturi.  Privite în ansamblu diferitele direcții de cercetare a materialului mitologic, numite școli de mitologie cromparată, se deosebesc între ele prin ipoteza inițială asupa genezei şi funcţiilor mitului de la care au pornit în cercetările lor.
Începutul acestor studii a fost făcut după cum am spus mai sus, de F. Max Müller (1881), întemeietorul școlii naturiste, sau, cum a mai fost numită, școala mitologiei solare. Bun cunoscător al culturii și mitologiei indiene, Müller a folosit metoda comparativă încercînd să clarifice etimologia unor nume de zei și zeițe și structura diferitelor mituri. Școala naturistă pornea de la ideea că la baza mitologiei indo-europene ar sta elemente simbolice reprezentînd fenomene naturale, în special celeste,  legate de soare, de furtuni, sau de fulger. Meritul deosebit al acestei școli este acela de a fi deschis drumul studiilor comparative în mitologia indo-europeană. Din păcate școala naturistă a căzut pradă propriilor sale exagerări.
O altă grupare considera mitul ca fiind exclusiv expresia vieţii sociale a grupului, de unde și denumirea de şcoală funcţionalistă, sau şcoala Radcliff-Brown, continuată mai tîrziu de Bronislaw Malinovski. Această grupare privește mitul ca vehicol al instituţiilor sociale, validînd credinţe şi obiceiuri, expresie a structurilor sociale și a funcţiilor de zi cu zi a grupului, cu scopul de a stabili și legitima comportamentul social în cadrul unei comunități.
Teoria ritualistă își are rădăcinile în studiile lui W. Robertson Smith, dar a devenit cunoscută pe plan mondial prin lucrările lui James Frazer (1922), prietenul şi admiratorul celui dintâi. Frazer stabileşte legătura dintre mit și ritual, susținînd, pe baza unui material documentar vast de obiceiuri și credințe populare, că mitul ar fi narațiunea care însoțeste ritualul. Mergînd mai departe pe această direcție alți cercetători au susținut că mitul ar fi expresia verbală a ritualului înscenat, a realității culturale a grupului, născut din acțiunea cultică, de care nu poate fi despărțit. Deşi se referă la basm V. Propp (1957) are aceeaşi părere potrivit căreia ‘textul’ spus în timpul ritualului de iniţiere este basmul pe care l-am moştenit noi. Şcoala ritualistă, a avut o importanță distinctă în evoluția studiilor de mitologie comparată. Cîteva exemple bine cunoscute și utilizate în demonstrație de reprezentanții acestei şcoli ar fi copularea dintre rege și o figură feminină reprezentînd pămîntul, sau sacrificiul zeului suprem și dezmembrarea lui din miturile cosmogonice, motive care de fapt ar avea la baza lor un act ritualic. Observațiile școlii ritualiste au ajutat la refacerea unor mituri esențiale din cultura indo-europeană.
Studiul mitologiei comparate s-a îmbogățit cu o altă direcție de investigație, cunoscută și cu numele de școala de la Viena, care a plecat de la premiza că prin cercetarea mitului este posibil să se izoleze stratificările istorice din culturile arhaice. Cercetători ca Leo Frobenius, Friz Graebner, şi mai ales Wilhekm Schmidt, considerau mitul ca o sursă importantă în refacerea istoriei popoarelor așa numite ‘neliterate’, pleacînd de la înțelegerea că fiecare cultură are propria sa identitate, consituită din obiceiuri, mituri, imagini, organizări sociale, feluri de a produce hrana, etc., care pot fi observate interacționînd în cadrul aceleiași culturi, ori în procesul de difuzare în alte culturi, și care pot fi urmărite pe o perioadă îndelungată de timp și la distanțe remarcabile (Myth in Indo-European Antiquity 1974). Astfel se aduce o dimensiune nouă în cercetarea mitologiei, cea istorico-socială, dimensiune foarte importantă în efortul de a înțelege societățile arhaice și culturile lor.
O contribuție aparte în studiul mitologiei comparate o aduce școala structuralistă, axată pe idea că mitul încearcă să rezolve opoziții binare, care stau la baza structurii mentale umane. Cîteva opoziții discutate în cadrul acestei școli sunt masculin/feminin, lumea naturală și lumea societății, domeniul animat și cel neanimat, negru și alb, zei și diavoli etc.; sau, spre exemplu, opozițiile binare reflectate în cultul zeilor gemelari din mitologia indo-europeană analizate de T. Gamkrelidze și V. Ivanov(1984). Împreună cu alte sisteme de cercetare școala structuralistă oferă un unghi complementar în studiul mitologiei comparate.
Școala tripartită pleacă de la observația că sistemul de organizare socială caracteristic culturii indo-europene era bazat pe împărțirea în trei clase sociale. Întemeietorul acestei școli, renumitul cercetător francez Georges Dumezil, și-a bazat studiile pe convingerea că în mitologia indo-europeană sunt reflectate structurile și instituțiile sociale specifice acestei culturi, recunoscând următoarele trei clase sociale: clasa suverană dualistă, cu funcțiile ei magice, juridice și contractuale, clasa luptătorului sau eroul militar și clasa producătoare, reprezentînd producția economică. În reconstrucția comparativă convențională de pînă la Dumezil, formele lingvistice reprezentînd funțiile tripartite trebuiau să fie identice spre a conferi validitate argumentului, dar cu noua metodă abordată, mitologistul a demonstrat că aceste formele lingvistice, numele zeilor spre exemplu, nu trebuie să fie identice în toate ‘dialectele’ indo-europene, ci doar înțelesul și funcția lor trebuie să fie aceleași. Astfel, punînd bazele unei noi direcții de cercetare, Dumezil a plasat mitologia comparată, care era socotită pînă la el ca fiind sora mai mică a filologiei comparate, în fruntea acesteia, în cîteva cazuri chiar oferind unor vechi cazuri lingvistice noi posibilități etimologice.
Studiul comparat al mitologiei este un proces continuu, perpetuat de idei noi, revizuiri, de noi revelații, și de încercări repetate de a da o definiție acceptabilă mitului. Fiecare școală de mitologie comparată s-a format, cum am spus mai sus, în jurul unei teorii legate de geneza mitului și de funcțiile sale în grupul social. Preocuparea de a înțelege acest fenomen social nu se rezumă doar la sfera cercetătorului de mitologie, iar materialul imens generat pe acest subiect ar face prezentarea lui, fie și foarte succintă, o intreprindere anevoioasă. De semnalat sunt însă cîteva definiții mai interesante.  Filozoful Ernst Cassirer, spre exemplu, consideră că: “În dezvoltarea culturii umane noi nu putem determina punctul în care se termină mitul și în care începe religia. […] Mitul este de la începutul lui potențial religie.”(Cassirer 1946)  Din această afirmație reținem că nu se poate determina exact punctul în care se termină mitul și cel în care începe religia, dar dacă reducem conceptul religiei la credința în existența unor ființe supranaturale atunci delimitările dintre mit și religie devin opace.
Mircea Eliade definește mitul ca fiind narațiunea unei istorii sacre, a unui eveniment din timpuri primordiale, în care ființele supranaturale au contribuit la nașterea unei realități, ca de exemplu, cosmosul, o instituție socială, o specie de plantă etc, deci povestea unei ‘faceri’. Așadar, mitul narează o istorie considerată cu totul adevărată, în care se relatează acțiunile ființelor supranaturale, acțiuni în special legate de creații primordiale într-un timp primordial, descriind o izbucnire a sacrului. Cunoscînd originea lucrurilor, omul le poate controla și influența prin actul ritualic de reînscenare a acțiunilor primordiale. Prin retrăirea mitului omul este copleșit de puterea sacrului. Mitul, parafrazîndu-l pe marele mitolog, descrie modele exemplare ale tuturor activităților semnificative omenești, care au fost revelate de ființe divine sau strămoși mitici. Contactul cu lumea de dincolo a divinităților sau a strămoșilor prin experiența sacră, realizată în cursul ritualului, duce la cunoașterea valorilor axiologice transcendente. “Prin mituri și simboluri lumea nu mai este o masă opacă de obiecte arbitrar aruncate, ci un cosmos viu, cu înțeles”(Eliade 1963).  Ca fenomenolog al religiilor Eliade e preocupat de structura conștiinței religioase și, deci, studiază mitul din perspectiva “homo religiosus”, atribuind mitului o dimensiune religioasă.
O problemă care a apărut întotdeauna în cercetarea mitului a fost și încă mai este legătura lui cu povestea populară. Într-o amplă lucrare dedicată exclusiv acestui subiect G. S. Kirk(1970) face o analiză  detaliată a numeroaselor teorii, găsind că, în general, cercetătorii se axează pe două linii opuse în discuțiile lor despre relația dintre mit și basm:
mitul este distinct de basm,
nu există nici o diferență între ele.
Jan de Vries (Vries 1954) admite o structură comună mitului, legendei și basmului, iar ceea ce diferențiază mitul de basm este natura optimistă a basmului. Ca și M. Eliade, de Vries vorbește despre o desacralizare progresivă a lumii mitice: în timp ce eroul de legendă este într-o lume guvernată de zei și destin, eroul de basm pare a fi detașat de zei (nn). M. Eliade (1963: 200) însă remarcă faptul că basmele nu se prezintă întotdeauna ca făcînd parte dintr-o lume mitică desacralizată, ci, mai degrabă, putem vorbi de un camuflaj al motivelor și caracterelor mitice. Absența sacrului, absența zeităților în basme ca rezultat al unui proces de desacralizare, părere  exprimată de cei doi cercetători, pare a fi limitată, fiind contrazisă de chiar constatările lor, și anume prezența structurilor comune, (de Vries), ce par a fi camuflate, (Eliade). Concluziile acestor doi gînditori par mai degrabă să indice o coexistență a celor două forme, și, poate, o tratare diferită a aceluiași material cultural, funcție de nevoile sociale și religioase ale grupului.
Trebuie specificat că din totdeauna transmițătorul și păstrătorul acestor forme de cultură, preotul, șamanul, sau, mai tîrziu, povestitorul, erau îngrădiți de tradiția culturală orală din care făceau parte, fiind obligați să respecte cu strictețe esența structurală a narațiunii, trebuiau să ducă mai departe din generație în generație bagajul tradițional, fie el mit, legendă, sau altă formă de expresie, aceasta tocmai din cauza oralității ei (vezi oralitatea Vedelor). Comunitatea, grupul de ascultatori, în poziția de critic, avea autoritatea și datoria de a admonesta sau respinge oratorul care nu îi respecta cît mai fidel tradiția, moștenirea culturală, tocmai din frica de a nu comite un act ireverențios față de zei și strămoși. Oratorul avea poate libertatea, ca un actor contemporan interpretînd un text shakespearian, de a improviza în redarea vocală artistică a materialului, dar structura  simbolică a mitului trebuia să corespundă fidel tradiției locale. Respectul față de tradiția orală era generat de respectul față de strămoși, frica de repercusiunile divinităților implicate în narațiune și conștiința apartenenței grupului și culturii lui.
Chiar din aceste cîteva scurte încercări de definire a basmului în comparație cu mitul se poate vedea greutatea pe care o întîmpină cercetătorul în găsirea unei definiții cît mai acceptabile. Posibilitatea ca unele elemente mitice să fi fost folosite și în mit și în basm rămîne încă de luat în considerație. Temele mitologice pot fi împrumutate, aceleași elemente mitice pot fi prezentate într-o formă simplificată, camuflată, spre a satisface necesitățile unui grup sau altul, pot fi învăluite în misterele inițierilor, sau pot trece dintr-o formă literară în alta, fenomen ce nu ar trebui să împiedice înțelegerea relației mit-basm şi interacţiunea dintre ele. Asemenea fluctuații pot avea loc fie din cauza trecerii timpului și a căderii lor în desuetudine, fie din cauze externe, ca, spre exemplu, invaziile altor civilizații. Coexistenţa mit-basm în lumea pre-istorică, în care mitul era expresia metaforică a sacrului, iar basmul metaforizarea metaforelor mitice cu accent pe aspectul etico-moral, a fost debalansată de pierderea funcţiei religioase a mitului prin infiltrarea unei religii oficiale noi. În timp divinitățile anterioare și povestirile lor au for transformate, reevaluate, păstrate în povești a căror sacralitate s-a diminuat. Persistenţa poveştilor poate fi o dovadă a continuităţii datumului cultural pre-istoric al grupului.
Mitologia românească trebuie analizată, evaluată și încadrată în contextul cultural european în relație cu motivele mitologice indo-europene. Acest proces este o întreprindere anevoioasă, realizabilă prin aplicarea metodei comparative, cu ajutorul căreia se pot scoate în evidență legăturile ei tipologice ca și particularitățile ei vis-a-vis de cele europene și implicit indo-europene. Un exemplu interesant de comparativistică aplicată mitologiei care să ilustreze validitatea metodei, poate fi motivul antropogonic, bine reprezentat în toate culturile europene, unde găsim aproape neschimbate toate elementele motivului, și anume părțile corpului divinității din care s-a format pământul și simbolistica lor. Într-un studiu dedicat cosmogoniei indo-europene Bruce Lincoln (1986) citează următorul fragment dintr-un cântec german (Grimnismal) despre originea cosmosului:
Din carnea lui Ymir s-a făcut pământul, și din transpirația sau sângele  lui, marea,
Munții din oasele lui, copacii din părul lui și cerul din țeasta lui
Din sprîncenele lui zeii au făcut lumea pentru copii oamenilor
și din creierul lui zeii au modelat norii…
Autorul continua cu un citat din Cântecul lui Purușa din Rig Veda, care se presupune că ar fi fost creat prin anul 900 înainte de Cristos:
Când ei l-au împărțit pe Purușa (Omul) câte bucăți au pregătit?
Cum au fost numite gura lui, brațele lui, pulpele și picioarele?
Luna s-a născut din mintea lui, din ochii lui s-a născut soarele, din gura lui, Indra și focul,
Din răsuflarea lui, vântul s-a născut
Din buricul lui a ieșit atmosfera, din capul lui , cerul
Toate s-au rostogolit împreună,
Din piciorele lui pământul, din urechea lui, cele patru direcții.
Aceeași schemă o găsește Lincoln într-un extract din Codul lui Emsig în frigiana veche din secolul al 15-lea:
Dumnezeu a făcut primul om, Adam, din 8 transformări: oasele din piatră, carnea din pământ, sângele din apă, inima din vânt, gândurile din nori, transpirația din rouă, părul din iarbă, ochii din soare, și apoi a suflat în el duhul sfânt.
Sau într-un text irlandez din secolul al 13-14-lea în care se spune că Adam a fost făcut din 7 părți:
partea din pământ aceasta este corpul, partea din mare este sângele omului, partea din soare este fața lui, partea din nori este gândul lui, partea din piatră sunt oasele lui, și partea din Duhul Sfânt este sufletul lui.
Spre a-și susține demonstrația Bruce Lincoln citează un document românesc intitulat Întrebări și răspunsuri, din 1809:
Întrebare: din câte părți a făcut Dumnezeu pe om?
Răspuns – din 8 părți: corpul din pământ, oasele din pietre, sângele din rouă, ochii din soare, gândurile din nori, respirația din vânt, înțelepciunea din lună, darul prezicerii din Sfântul Duh.
Prin compararea acestor documente Lincoln a putut constata prezența schemei următoare:
carne/pământ; oase/pietre; păr/plante; sânge/apă; ochi/soare; minte/lună; gând/nori; cap/cer; respirație/vânt.
Studiul comparativ realizat de Lincoln subliniază extraordinara vitalitate a acestui motiv, care se menține neschimbat până în secolul al 19-lea într-un document românesc.
Metoda comparativă de studiu este ea însăși controversată, unii cercetători de astăzi considerînd că în trecut s-au făcut abuzuri în modul în care a fost utilizată, comparația bazîndu-se cu precădere pe asemănări ignorîndu-se uneori în întregime diferențele. Este însă unanim acceptată ideea că, folosită cu atenție, metoda comparativă poate juca un rol important în găsirea unor rezultate interesante în studiul mitologiei, în special în încercarea de a înțelege mai bine sistemul filozofico-religios după care își conduceau existența societățile arhaice europene din care își trag esența aceste culturi.
Studiul comparat dintre folclorul românesc și cel al altor culturi din marea masă a celor indo-europene pornește de la convingerea că folclorul în general, și cel românesc care ne interesează aici, în special, păstrează motive mitico-ritualice de o vechime considerabilă, care, o dată descoperite, se impun a fi analizate.
Puțin remarcat printre intelectualii români din epoca socialist-comunistă mitul cosmogonic românesc nu a primit atenția valorică necesară unui mit esențial. Cel care a analizat mitul din perspectivă comparată a fost Mircea Eliade, care a acordat o atenție specială motivului cunoscut sub denumirea ‚plonjonul cosmic’. Mitul creației în folclorul românesc începe în toate variantele astfel: la începuturi nu era nimic decâ apă; ca din nimic s-a făcut spumă din care a ieșit o floare în care erau un fluture și un vierme – în alte versiuni aceștia apar direct din spuma mării; apoi fluturele s-a făcut un tânăr frumos care lumina totul în jur și acesta era Dumnezeu, Fârtatul, iar viermele era Nefârtatul adică dracul, o creatură în formă umană dar fără lumină. Pentru un timp au coexistat într-un fel de armonie, Fârtatul plutind deasupra apelor primordiale. La un moment dat Nefârtat începe să se vaiete că nu are pe ce se așeza să se odihnească; Fârtat îi spune Nefârtatului să se scufunde la fundul apei și să aducă mâl sau ‚sămânță de pământ’ în numele lui Dumnezeu. Dar dracul se gândește să țină mâl și pentru el, așadar tot mâlul i se scurge printre degete, numai după a treia scufundare, când aduce mâl doar în numele lui Dumnezeu, reușește și o turtiță de pământ este făcută de Dumnezeu care, obosit, se întinde să doarmă pe ea. Vrând să rămână singur pe această bucată de pământ, Nefârtatul începe să îl împingă spre apă,  dar, cu cît împinge în cele patru direcții, cu atât pământul se lățește sub Fârtat. (Niculiţǎ-Voronca 1903, 1998:33)
Mitul ´facerii lumii´ la români cuprinde două motive esențiale: motivul apelor primordiale, în care Fârtatul îl trimite pe Nefârtat să scoată ‘sămînța de pământ’, și motivul creației lumii de către două făpturi fraterne opuse, purtînd numele de Fârtat și Nefârtat, dar și de Dumnezeu și Dracul. Inițial s-a considerat că dualismul din acest mit ar fi de proveniență bogomilică. Mircea Eliade contra-argumentează teoria provenienței bogomilice prin însuși faptul că mitul nu este găsit în textele bogomilice și, mai ales, că acest mit nu este documentat în Serbia sau în Bosnia/Herzegovina, leagănul sectei bogomilice. Existența motivului în Ucraina, Rusia și țările baltice face supoziția bogomilică și mai dificil de acceptat pentru că, după cum se știe, bogomilismul nu a atins aceste regiuni. În lumina noilor cercetări, continuă M. Eliade, “A priori, nu este imposibil ca anumite credințe ‘dualiste’ răspîndite în regiunile balcanice și carpato-dunărene să reprezinte vestigii ale credințelor religioase din substratul traco-scit.” (Eliade 1972)
Cu toate că în documentele iraniene nu se găsește motivul scufundării în apele primordiale, s-a considerat dintotdeauna că dualismul creator ar fi de proveniență iraniană, probabil avîndu-și sursa în mitul nașterii celor doi frați, Ahriman și Ohrmazd, unul întunecat și urît mirositor, celălalt luminos și mirosind plăcut, unul născut prin sacrificiul androginului Zurvan, celălalt din îndoiala sa. Zurvan își promite împărăția primului născut, ceea ce îl face pe Ahriman să spargă burta părintelui său și să iasă primul. Deși ar vrea să îl facă rege pe Ohrmazd, Zurvan nu are de ales și îl lasă pe Ahriman să domnească nouă mii de ani. Tot ce crează Ohrmazd este bun și drept, iar tot ce crează Ahriman este rău și strîmb. Concluzia trasă de M. Eliade este: “Probabil că influențe iraniane au contribuit la formare aspectului actual al acestui mit. Dar este în aceeași măsură posibil ca aceste influențe mai mult au accentuat dimensiunea dualistă la un concept religios existent deja în care antagonismul și tensiunea între două figuri bipolare juca un rol esențial.”(Eliade 1972)
Așadar în substratul folcloric în care acest mit era prezent, cum spune M. Eliade mai departe, existau imagini și simboluri folosite de povestitor spre a impresiona audiența asupra ‘structurii misterioase a divinității’. Concluzia ar fi că această narațiune este de o vechime arhaică extraordinară. Prin faptul că cele două caractere mitologice discutate de Mircea Eliade sunt Dumnezeu și Satana, fără a menționa numele găsite în mai toate variantele românești publicate, de Fărtat/Nefărtat, Fârtatul/Nefârtatul, Fârtachele etc, cercetătorul se îndepărtează de perechea gemelară divină indo-europeană așa cum apare în documente de mitologie arhaice, și semnificațiile lor complexe complementar-antagonice, greutatea căzînd mai mult pe aspectul antagonist de natură creștină al perechii. Gemenii în mitologia indo-europeană constituie subiectul a numeroase studii de specialitate, G. Dumezil oferind o prezentare detaliată în lucrarea sa Mitra-Varuna (1988) lucrare foarte importantă pentru situarea perechii gemelare românești în contextul indo-european. El își începe studiul cu analiza celebrei pereche Remus și Romulus, al căror nume proto-roman era ‘gemino Quirino’, ‘geamăn’ și ‘bărbat’, probabil în relație cu formele i-e *Yemos și *Wiros, regăsite în cuplul vedic Yama ‘geamăn’ și Manu ‘bărbat’, sau geamănul primordial din mitologia nordică Ymir. În tradiția romană Romulus era considerat primul rege-magician, care oficia slujbele pentru Jupiter Feretrius și Jupiter Stator, a căror relație antagonică este similară cu cea dintre Romulus și succesorul său Numa: unul violent și războinic, celălalt religios și aducător de reguli juridice. Această opoziție este găsită și în altă pereche, Dius Fidius și Jupiter Summanus, unul diurn celălalt nocturn.
Perechea discutată în detaliu de Dumezil este cea a divinităților indiene Mitra-Varuna, unde Varuna este războinic, înfricoșător, cel “care crează și modifică forme, și care face legile naturii.”   Funcția lui de protector al jurămintelor poate fi pusă în legătură cu “un obicei vechi indian, acela de a jura pe apă”, (Puhvel 1987) aspect important ce trebuie reținut pentru înțelegerea perechii gemelare românești care apar din apă. Numele lui Varuna își are rădăcina în forma *uer, *var care înseamnă ‘a acoperi’, ‘a proteja’, ‘a lega’; dar mai există și rădăcina indo-europeană *waar care înseamnă ‘apă’, în sanscrită var, vari ‘apă’. Mitra este cunoscut ca ‘fârtat-ul’, ‘prietenul’, dar o prietenie care implică un legămînt, după cum și numele lui o arată, venind de la rădăcina i-e *mei- ‘a schimba printr-o negociere’, ca în forma sanscrită mayate ‘el schimbă’ sau în latină munus ‘dar,  obligație’, sau în slavonă mena ‘schimb, contract’, și miru ‘pace, cosmos’, amintind de legămintele fârtaților – de cruce din folclorul nostru. Perechea Mitra-Varuna are o vechime considerabilă, fiind prima pe lista zeilor arieni; ei formează o unitate și “…sunt, pînă la un punct sinonimi. Această colaborare este posibilă însă numai printr-o opoziție congenitală: Varuna trebuie să fie definit ca opusul lui Mitra”. (Dumezil 1988) Varuna reprezintă puterile magice, întunecate, în timp ce Mitra este lumina, ordinea și justiția. Aceste opoziții sunt complementare, ceea ce nu se reflectă în aceeași măsură în cuplul din Avesta, Mithra-Ahura, cu rădăcini în perechea iraniană Ohrmazd și Ahriman de care am pomenit mai sus. Mitologia iraniană prezintă și o altă pereche interesantă pentru această discuție, Haurvatat, a cărui semnificație este legată de ape, dar și de întreg, totalitate, și Ameretat, care, etimologic, înseamnă imortalitate și, în același timp, este stăpînul plantelor. Aceste concepte divine apar adesea împreună, reprezentînd legea recompensei pentru o viață plină de fapte bune și moralitate, stadiul armonios al ființei. James Darmesteter (1875) în studiul său despre aceste divinități, explică Haurvatat prin zendă haurva, cu rădăcina i-e *har ‘a păstra, proteja’, posibil corelată și cu rădăcina *uer, *var discutată mai sus. Cuvîntul haurva apare în sanscrită ca sarva, latină ser-vu-s, cu sensul de ‘păzitor, gardian, cel care păstrează, întreg, totalitate, universalitate’, cu alte cuvinte, cel care produce totul, avînd corespondentul vedic sarvatat, în grecește holotes, cu sensul de ‘întreg’. Ameretat, după cum am spus mai sus, are rădăcina în a-mereta cu sensul ‘non-mortuus’, nemuritor, imortalitate, în vedică amrtatvan iar în greacă ambrosia (Puhvel 1987) în cazurile de mai sus sufixul ‘tat’ este folosit spre a forma un substantiv abstract.  Într-o traducere în sanscrită a Yaçnei această pereche apare cu numele Avirdada, cu explicația în sanscrită apam patim, adică ‘stăpînul apelor’, și Amirdada, adică vanaspatinam patim ‘stăpînul copacilor’. Analizînd înțelesul acestor noțiuni, care sunt adresate în textele de rugăciuni aveste fie ca divinități, fie ca concepte,  Darmesteter conclude că Haurvatat și Ameretat sunt zei, sau forțe divine, care dau abundență și nemurire, după cum apa și plantele sunt surse de sănătate și imortalitate, concepte găsite frecvent în miturile despre soma, sau despre fântîna tinereții veșnice. “Această credință este indo-europeană; ea exista deja în perioada în care grupurile erau unite, cu alte cuvinte, în timpul cînd strămoșii arieni din Asia și cei din Europa locuiau împreună, avînd aceeași religie, aceeași limbă”(Darmesteter 1875).
În lumea scandinavă Dumezil prezintă cuplul Odin și Ullr sau Tyr, împreună cu Wodhanaz și Tiwaz sau Tiuz, și perechea germană Wotan și Ziu. Ullr are legătură cu forma gotică wulthus însemnînd ‘glorie majestoasă’, divinitate legată de strălucire cosmică. Numele lui Odhin derivă din forma *odhr- care înseamnă ‘mișcare rapidă, agitație, furtună, furie teribilă’, însușiri care îl apropie de cele ale lui Romulus și luptătorii lui cu incursiunile lor sălbatice, de lupercii, și de Varuna.
Un alt cuplu germanic care ar trebui menționat este cel al lui Fjorgynn și perechea sa feminină, Fjorgyn, despre care se crede că ar fi perechea arhaică cer-pământ, și care ar putea fi puse în legătură cu formele din vechea islandeză fjor cu sensul de ‘viață’, vechea engleză feorh ‘viață, persoană în viață’, vechea frisiană frech, vechea suedeză și vechea germană de sus fer(a)h însemnînd ‘suflet, spirit, viață’, sau gotica crimeană fers cu sensul de ‘om’. (Lehmann 1986)
Aceste caracteristici esențiale ale perechii gemelare indo-europene se recunosc ușor în perechea creatoare Fârtat – Nefârtat.
De-a lungul istoriei s-au dat diferite explicații etimologice cuvîntului Fârtat. Cihac în dicționarul său scrie: “pour făderat transposé en fărdat – fărtat, s. m. lat. foederatus, it. federato: allié, companion, camarade, ami…”(Cihac 1870), etimologie care ar putea fi luată în considerație dacă formele latine de la care s-ar fi format foederatus,  foeder, foedus care înseamnă ‘pact, legătură’, ar fi regăsite în mitologia romană într-un caracter mitologic asemănător.
În general etimologia dată de lingviști români numelui Fârtat este prin forma românească frate<lat. frater, ceea ce în esență se potrivește funcției sale de geamăn divin. Apropierea fonetică dintre cele două forme lingvistice a determinat pe mulți lingviști să considere aceste două forme una și aceeași. Dacă asumăm că apelativul frate ar fi fost atribuit acestei divinități cîndva după cucerirea romană ar trebui să considerăm și originea latină a mitului românesc. Însă faptul că nici motivul scufundării nici perechea complementar-antagonică nu se află într-un mit cosmogonic similar din mitologia romană face această supoziție mai mult decît dificilă. Asumînd existența mitului în substrat la momentul cuceririi romane presupune adoptarea cuvîntului cu sensul de ‘frate’ pentru a desemna o zeitate existentă care, probabil, avea deja un nume consacrat, și modificarea lui prin metateză în Fârtat. Dar dacă urmărim forma frate și toate variantele ei în toate celelalte limbi indo-europene: sanscrită bhratar, avestă bratar, frigiană braterais, greco-latin frater, vechea irlandeză brathair, gotă brothar, lituaniană broterelis, vechea slavă brati, toharică pracar, pratri, putem observa că metatezarea ‘fra-’ în ‘far-’, ajungîndu-se la ‘fâr-’ sau ‘fâr-’, nu a avut loc în nici o altă limbă indo-europeană, iar posibilitatea ca acest fenomen să fie exclusiv limbii daco-române pare cel puțin controversată. Este greu de acceptat că limba română a păstrat un cuvînt latin atît de important în limbă, separându-l în două înțelesuri distincte, unul specializîndu-se pentru a numi o zeitate cosmogonică, celălalt cu sensul convențional de frate. Pare mult mai corect să acceptăm că Fârtat este o divinitate de sine stătătoare, parte din structura religioasă indo-europeană împreună cu indianul Dyauspitar, traco-frigianul Zeus Pappos, romanul Dius Pater, grecul Zeu pater, celtul Dispater, divinități exprimînd ideea de tată ceresc, stăpîn și protector.  Mai degrabă ar trebui să căutăm legături cu rădăcina i.e. *uer *var, și vechea germană fer(a)h despre care am vorbit mai sus și care stau la baza numelor Varuna, Tyr, Virinius, Fjorgyn, Avirdada, cu sensul mult mai potrivit cu atribuțiile acestei divinități de ‘viață, apă, fertilitate, bărbat, suflet’.
Perechile gemelare discutate aici, Jupiter Feretrius/Jupiter Stator, Mitra/Varuna, Ohrmazd/Ahriman, mai cu precădere Haurvatat/Ameretat, reprezentînd unul apa iar celălalt plantele, unul luminos, celălalt întunecat, unul teribil, celălalt blînd, unul exprimînd totalitatea, celălalt nemurirea, sunt neîndoios regăsite în cele două personaje mitice românești: Fârtat, care zboară pe deasupra noianului de ape, creator divin, figură luminoasă, celestă, și Nefârtat, natură săbatecă și întunecoasă, rapid și înșelător, în ultimă instanță asociat cu Satana. Perechea gemelară românească se constituie într-o relație unitară inseparabilă. Conflictul apare cînd unul din această unitate se opune, încercînd să iasă din ea, cînd Nefârtat-ul încearcă să-și păstreze pământ pentru el. Însă doar atunci cînd renunță la sine și intră în armonie cu Fârtat-ul actul creației poate avea loc. Fârtat-ul nu poate crea nimic singur, iar Nefârtat-ul pierde pământ printre degete pentru că el nu reprezintă principiul vieții, el fiind Ne-Fârtat, ne-viață, el reprezentînd doar acțiunea. În înțelegerea românească numai unindu-se cei doi în armonie se poate crea pământul, unul din termenii dualității trebuind să cedeze pentru a intra în armonie, în actul creației.
Acest mit foarte vechi, răspunzînd unor sinteze filozofice proprii culturii românești, mitul creației din timpuri străvechi se află alături de multe alte expresii estetice și culturale române, printre care și bine cunoscta și îndrăgita baladă Miorița.
Analizată din perspeciva comparată de investigație Miorița, ca de altfel oricare alt cântec vechi românesc, oferă uimitoare elemente arhaice conservate în versurile ei. Compararea structurilor mitologice românești cu materialul folcloric din alte culturi europene care aparțin marelui grup indo-european ne poate oferi o înțelegere mai adâncă a moștenirii noastre culturale.
Dacă în trecut oița vorbitoare și apoteoza nunții au fost considerate pe drept elemente arhaice și analizate pe larg, nu a fost discutată până acum apartenența celor trei ciobani mioritici fiecare unei alte regiuni învecinate. Faptul că numele regiunilor sunt contemporane nu constituie un impediment în a remarca structura conflictuală dintre cete de oieri din diferite regiuni. În mod remarcabil această structură socială conform căreia grupuri de războinici din regiuni aparținând aceluiași neam ‘teutā’, cete de voinici între care se organizează lupte ritualice de întrecere și de rivalitate, aparține manifestărilor sociale recunoscute ca fiind indo-europene. Aceste lupte ritualice între cete de voinici se regăsesc în materialele folclorice irlandeze, nart/osete sau germanice (Colarusso 2006) și sunt bine reprezentate în Miorița. Spre exemplu găsim în tradiția irlandeză așa numitele Fianna warbands ‘cete de războinici’ fiecare aparținând unei regiuni, fiecare cu o căpetenie, care se angajează periodic în lupte ritualice de rivalitate, fără a se răni de facto, violența reală fiind aplicată numai în contact cu adversari externi (Colarusso 2006). În saga-urile narților (Oseți) ostilitățile pot fi generate de conflicte mai vechi între clanuri, care se pot reflecta asupra tinerilor eroi și cetele lor: “Pe plan social ostilitățile ritualice se nasc între ‘consiliul’ de război al (‘urdukes’) căpeteniilor și ceata lor…” “Pe plan mitic această ostilitate apare între eroul ‘înviat’ care este ‘ne-mort’,” (Colarusso 2006: 41) cum este spre exemplu eroul nart Sosruquo, tânăr, neînsurat și înstărit. Acest tânăr neînsurat și înstărit are corespondențe remarcabile cu eroul moldovean din Miorița: “Că-i mai tinerel/Și-are oi mai multe/Mândre și cornute/Și câini mai bărbați…”  Între ciobanul mioritic și eroul osetic se găsesc relații evidente în special în calitățile care îl separă pe tânăr de ceilalți din grupul său: este mai înstărit, și mai străinel, eroul din saga nartă fiind un copil adoptat/găsit, iar tânărul moldovean ne este prezentat ca fiind mai strǎinel. Ostilitățile dintre cei trei păstori din Miorita, cele din cultura osetică, ca și ostilitățile dintre zeul Hindu Indra și Maruți, sau faimoasele cete germane numite ‘berserkers’,  se încadrează în motivul coexistenței celor trei cete războinice și rivalitatea dintre ele, așa cum sugerează Colarusso, motiv care trimite “la cel mai vechi nivel al societății indo-europene…” cu posibilitatea de a avea aici  “memoria unui ritual de ostilitate aflat la baza societății de luptători indo-europeni.” Asadar, aceste paralele dintre cântece sau saga-uri eroice din alte culturi în care apar descrise conflicte între trei regiuni din același neam, în care un tânăr neînsurat și înstărit este eroul principal, poate așeaza pe tânărul erou din Miorița printre eroi asemănători aparținând panteonului Indo-European.
Absența descrierii luptei propriu-zise, interpretată de folcloriștii români ca o capitulare în fața soartei, apare astfel născută din lipsa studiului comparativ. Tânărul cioban mioritic nu refuză lupta, ci se manifestă ca un erou “culturizator”, preocupat de procedurile ritualice, transmițând instrucțiunile de rit proprii cultului eroilor, întărind astfel valoarea mitică a cântecului. În plan mitic luptele ritualice de rivalitate între tineri se pot încheia cu omorârea adversarului de luptă, în multe cazuri un frate, cu atât mai mult cu cât luptele ritual-rivale aveau loc între cete care erau legate prin jurăminte de frăție. Este important de reținut că intrarea și acceptarea în asemenea frății presupunea rituri de inițiere specifice, care, în concordanță cu toate riturile de inițiere, simbolizau moartea și renașterea în altă condiție socială, cea de fârtat, într-o relație de fârtăție. Conectarea celor două aspecte, social și mitic, cel al cetelor de voinici, în cazul acesta ciobani, angrenați în lupte de rivalitate, și instrucțiunile de rit ar putea duce la înțelegerea caracterului ritualic sacru dinăuntrul formării acestor organizații confraterne.
Se poate spune că luptele ritualice între frății, care, pe plan mitic, pot rezulta în moartea unuia din frați, par fie legate fie influențate de un alt motiv mitic, cel al fratricidului. Examplele de ucideri din gelozie dintre frați abundă în mitologie, cum ar fi faimoșii Romulus și Remus, sau uciderea fratelui Baldr cel Bun din saga germană, care poate învia dacă este plâns de întreaga natură, tot așa cum ciobănașul român va fi plâns după moarte de oile sale, de brazi, de vânt etc, chemate la mormântul lui de sunetul fluierului.
Un alt exemplu de fratricid găsim în tradiția irlandeză: cei doi frați Eber Finn și Eremon se luptă pentru putere în regat și unul îl omoară pe celălalt. În mitologiile indiană și iraniană găsim povestea celui de al treilea frate, Trita indian sau Thraetaons persan, care fiind abandomat în fântână de către frații săi geloși, ajunge pe tărâmul celălalt unde omoară adversarul tricefalic. Ceva asemănător se întâmplă și cu persanul Feridun pe care frații săi plănuiesc să îl zdrobească sub o stâncă (Dumezil 1970). Motivul fratricidului în care doi dintre frați plănuiesc să ucidă sau abandonează pe cel mai mic și diferit de ei, dar destinat să învingă adversarul personificat de balaur, și să moștenească împărăția, este un motiv foarte popular în folclorul euro-asiatic și foarte răspândit în folclorul românesc, așa cum îl regăsim în Mioriţa.
Studiul comparativ al folclorului românesc ar ajuta la plasarea acestuia în contexul culturilor europene cărora de drept le aparține. Supraviețuirea motivului perechii gemelare  din cosmogonia românească sau a luptelor inițiatice din cântecul Mioriţa și a motivelor mitologice arhaice  recunoscute în mitologia indo-europeană dovedesc nu numai valoarea intrinsecă a folclorului românesc, dar mai ales importanța lui în înțelegerea culturii și sistemelor sociale indo-europene.

Bibliografie

Bârlea, Ovidiu. Antologie de Proză Populară. Editura pentru literatură, București, 1966.
Casirer, Ernst. Language and Myth, New York, 1946.
Cihac, A. Dictionaire d’etymologie daco-romane, Berlin, Bucharest, 1870.
Darmesteter, James. Haurvatat et Ameretat: essai sur la mythologie de l’Avesta, Paris, 1875.
Dumezil, Georges. Mitra-Varuna, New York, 1988
Eliade, Mircea. Zalmoxis, the Vanishing God, Chicago, 1972.
Eliade, Mircea. Myth and Reality, Chicago, 1963.
Frazer, James. “The Golden Bough”, London, 1922
Gamkrelidze, T.V ¿i Ivanov, V.V. Indo-European and the Indo-Europeans, Tbilisi, 1984.
Kirk, G. S. Myth: its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Cambridge, Los
Angeles, 1970.
Lehmann, Winfred P. A Gothis Etymological Dictionary, Leiden-E. J. Brill, 1986.
Lincoln, Bruce. Myth, Cosmos, and Society; Indo-European Themes of Creation and
Destruction, Harvard, 1986
Müller, Max F. Selected Essays on Language, Mythology and Religion. London,1881.
Myth in Indo-European Antiquity, ed. Gerald J. Larson, Los Angeles 1974.
Propp, V. “Basmul Fantastic”, Bucuresti, 1957.
Puhvel, Jaan. Comparative Mythology, Baltimore, 1987.
Seineanu, Lazar. Basmele romane. Editura Minerva, 1978 (1895)
Vries, Jan de. Betrachtungen zum Marchen, besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage
und Mythos, Helsinki, 1954.
Vulcanescu, Romulus. Mitologie Romaneasca, Bucuresti, 1989